پلورالیسم دینی Religional Pluralism
پیشتر از این در بخش قبلی در مورد "پلورالیسم Pluralism" مختصری سخن گفتیم. حال در این مجال، در مورد صورتی دیگر از پلورالیسم، یعنی "پلورالیسم دینی Religional Pluralism" مختصری از گزیده مطالب مورد مطالعه باز نشر می شود. پلورالیسم دینی بدین معناست که حقیقت و رستگاری منحصر در دین ویژه ای نبوده، و همه ادیان بهره ای از حقیقت دارند. در نتیجه پیروی از برنامه های هر یک از آنها می تواند مایه نجات و رستگاری انسان باشد؛ بنابراین مبنا، نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بربسته، خصومت و نزاع و مجادلات دینی، جای خود را به همسویی و همدلی می دهد.1
پلورالیسم دینی فاقد معنا و تعریف مشخص و معین است اما مروّجین پلورالیسم دینی غالبا این مفهوم را در سه تعریف بکار برده اند:2 1. پلورالیسم دینی بمعنای بهره مندی یکسان ادیان از حق و باطل. 2. پلورالیسم دینی بمعنای اینکه ادیان همگی راههایی بسوی حق هستند. 3. تعریف پلورالیسم دینی بر پایه پوزیتیویسم. در پلورالیسم دینی در معنای اول، مدعی شده اند که همه ادیان از عناصر و معنای حق و باطل به یکسان بهره مند هستند. بنابراین در هر دین و آیینی هم حق وجود دارد و هم باطل. روشن است که این معنای پلورالیسم دینی از نظر قرآن و تفکر اسلامی قابل قبول نیست؛ زیرا بنا به تعبیر قرآن شریف در سوره نساء آیه 15 کسانی که می خواهند بین خدا و پیامبرانش جدایی بیندازند و می گویند به برخی ایمان می آوریم و به برخی کافر می شویم، اینان در حقیقت کافرانند.
در معنای دوم پلورالیسم دینی به این معنی که ادیان همگی و به یکسان راههایی بسوی حق هستند و از این نظر فرقی با همدیگر ندارند، نیز ایرادهای تئوریک و تناقضاتی وجود دارد؛ چگونه می توان آیین مسیحیت معتقد به تثلیث را که در قرآن کریم صراحتا مورد نفی قرار گرفته و حتی معتقدان به آن کافر دانسته شده اند _ سوره مائده، آیه 73_ می توان با دین اسلام یکسان و برابر شمرد؟ در حالیکه مقصد آیین مسیحیت کنونی شرک آلود است و مقصد اسلام تماما توحیدی است.
به لحاظ احکام نیز تفاوت هایی در حد تناقض میان دو آیین وجود دارد که نمی توان آنها را مصداق مسیرهایی مختلف به راهی واحد و لذا یکسان دانست؛ مثلا در آیین بودیسم اساسا وجود خدا نفی می گردد، حال چگونه می توان اسلام و بودیسم را راههایی به سمت یک مقصد واحد دانست؟ این سخن بیشتر به درد خیالبافی های شاعرانه میخورد تا واقعیت قابل بحث و نقد و بررسی.
رویکرد سوم، بر پایه این نگرش پوزیتیویستی بنا شده است که "قضایای غیرتجربی و غیرحسی (یعنی قضایای دینی و فلسفی) یا یکسره بی معنی هستند و یا اگر بی معنا نباشند راهی برای تحقیق در صحت و سقم آنها وجود ندارد"؛ به عبارت دیگر احکام و باورهای دینی متباین و گاه حتی متناقض ادیان مختلف، به یکسان غیرقابل پذیرش یا غیرقابل ابطال است و راهی برای فهم درستی و حقانیت آنها وجود ندارد، لذا در خصوص همه آنها باید بر پایه شکاکیت و نسبی انگاری قضاوت کرد.
یکی از انگیزه های مطرح شدن بحث پلورالیسم دینی در جهان مسیحیت این بود که آیا غیر مسیحیان که اعمال نیک انجام می دهند نیز وارد بهشت می شوند یا بهشت فقط مختص مسیحیان است؟ در عالم مسیحیت، با این پرسش به دو گونه برخورد شد؛ یکی انحصارگرایان که قائل شدند: تنها کسانی که دین مسیحیت را پذیرفته اند، وارد بهشت میشوند. دیگری شمول گرایان که درِ بهشت را کمی بازتر کردند و کسانی را که براساس ضوابط مسیحیت عمل می کنند ولو مسیحی نباشند نیز مسیحی قلمداد کردند و به اصطلاح "کارل ریشر" اینان "مسیحیان گمنام" هستند. اما "جان هیک John Hick" پا را فراتر نهاد و همه ی متدینین به ادیان مختلف را نجات یافته قلمداد کرد؛ حتی ابایی نداشت که طرفداران مکاتبی چون کمونیسم را نیز اهل نجات بداند.3
"جان هیک John Hick" آمریکایی(متولد 1922) را می توان پرآوازه ترین نماینده ی "پلورالیسم دینی" در قرن بیستم دانست. هیک مدعی است که هر دینی، خود را به منزله مرکز و زمینه و مبنای اعتقادی فرض کرده و عقاید دیگر ادیان را با آن می سنجد؛در حالیکه او مدعی یک "انقلاب کپرنیکی در الهیات" است که بر پایه آن، عناصر مشترک ادیان یعنی صرف اعتقاد بوجود خداوند، مرکز و مبنا فرض می گردد و بقیه بحث های اعتقادی و کلامی ادیان، امور عارضی و جنبی فرض میگردد. همین نظریه را "عبدالکریم سروش Abdolkarim Soroush" در ایران تحت عنوان "ذاتی و عرضی ادیان" مطرح کرد و بسیاری از اعتقادات و احکام را بعنوان "عَرَضیات دین" مطرح نمود.4
برخی عناصر "کثرت گرایی دینی" را می توان در نوشته های "فردریک شلایر ماخر Friedrich Schleiermacher" بنیانگذار پروتستانتیسم لیبرال در قرن نوزدهم یافت. بنظر او همه ادیان در بردارنده حقیقت الهی هستند. پروتستانتیسم لیبرال تعبیرهای غیرمتعارف از کتاب مقدس و دیگر اعتقادات دینی را براحتی می پذیرفت. چنانکه "پروفسور محمد لنگهاوزن Mohammad Legenhausen" نو مسلمان آمریکایی گفته: بحث پلورالیسم در اروپا بصورت رسمی هنگامی آغاز شد که پس از جنگ جهانی دوم و در نیمه دوم قرن بیستم گروههایی از کشورهای مختلف به اروپا مهاجرت کردند و حاضر به پذیرش مسیحیت نشدند. فرقه های گوناگون مسیحی اینان را اهل دوزخ و شایسته هرگونه رفتاری می دانستند، ولی برخی متکلمان مسیحی، در میان غیر مسیحیان نیز افراد خوبی را می دیدند، از این رو به تعالیم کلیسا بدگمان شدند و برای طرد آن، پیشنهادهایی از جمله "پلورالیسم دینی" را مطرح کردند.
با توجه به ادعاهای مدعیان پلورالیسم، میتوان گفت که پلورالیسم خود ویران ساز است؛ زیرا پذیرش این نظریه مستلزم حق پنداشتن مرامهای رقیب است که آنها پلورالیسم را نقض می کنند.5 پلورالیسم در حوزه ها و زمینه های مختلفی مطرح شده است. "پلورالیسم اجتماعی_سیاسی" که گرایش به کثرت، تعدد و افزایش کمی و کیفی احزاب، جمعیتها، انجمنها و تنوع آراء و عقاید، در جهت مصالح جامعه است. "پلورالیسم فرهنگی" بمعنای تعدد تکثر فرهنگها، بویژه در آداب و رسوم اجتماعی و تمایز آشکار آن با فرهنگهای دیگر است. به عبارت متفاوت، میتوانند در یک جامعه بصورت صلح آمیز زندگی کنند. فرهنگ آکسفورد اینگونه از پلورالیزم را چنین معنی میکند: "زندگی در جامعه ایی که از گروههای نژادی مختلف تشکیل یافته، یا گروههایی که دارای زندگی سیاسی_دینی مختلف میباشند. و پذیرش این اصل که گروههای مختلف یاد شده می توانند در یک جامعه بصورت صلح آمیز زندگی کنند".6
چنانکه دیدیم پلورالیسم دینی بمعنای نسبی انگاری و شکاکیت در اعتقاد دینی و مترادفِ یکسان پنداشتن ادیان به لحاظ اعتقادات حق و باطل است و از منظر تفکر اسلامی عین کفر است. مروَجان اصلی پلورالیسم دینی در ایران، گروهی از روشنفکران به اصطلاح دینی بوده اند که همیشه کوشیده اند تا دین اسلام را بر مبنای باورهای مدرنیستی تعریف و تفسیر نمایند. در غرب نیز متکلمانی مثل جان هیک JohnHick، هانس کونگ Hans Kung سوئیسی و "هاینتز رابرت Heintz Robert" و "کارل راینر Carl Reiner" به صور مختلف پلورالیسم دینی معتقدند.
سابقه طرح مباحث نسبی انگارانه "پلورالستیک دینی" در ایران به حدود یکصد سال قبل بر می گردد، هر چند که در آن دوران از اصطلاحاتی مثل "پلورالیسم استفاده نمی شد، اما همان معنای نسبی انگارانه ترویج می شد. از این افراد می توان "کیوان قزوینی" را نام برد که در بحث از تعدد ادیان مایه های پلورالیستی را مطرح می کرد و همان زمان مرحوم "شیخ مجتبی قزوینی خراسانی" به نقد آن ادعاها پرداختند. در سال 1341 شمسی نیز "کانون یکتاپرستی جهانی" در ایران تاسیس گردید و پس از آن کتابی از "رادها کریشنان" تحت عنوان "مذهب در شرق و غرب" در همین مباحث منتشر گردید.
در ایران پس از انقلاب اسلامی، "عبدالکریم سروش" به تقلید از آرای "جان هیک" و منطق هرمنوتیکی "هانس گادامر Hans Gadamer" نظریه ایی پلورالیستی و نسبی انگارانه مطرح ساخته که دین را حاصل تجربه و شخصیت نبی _ و نه وحی مشخص الهی_ می داند و بدینسان براساس کثرت تجربه های نبوی، قائل به تکثر و پلورالیسم ادیان گردیده و بحث دینِ کامل و دین اکمل را اساسا منتفی اعلام میکند. بر این اساس، دین عبارت است از تجربه پیامبر از تجلی خداوند و هر پیامبری هم این تجلی را به نحوی تجربه کرده است و لذا همه این تجارب، الهی و درست است هر چند با هم تفاوت دارند و جالب اینکه "عبدالکریم سروش" حتی معتقد است که تجربه دینی نبی قابل بسط است و براساس "بسط تجربه نبوی"، عرفا و صاحبدلان و دیگران هم می توانند صاحب تجربه نبوی(وحی) باشند و لذا براین اساس معرفت دینی را کمال بخشند.7
چنانکه مشهود است این سخنان عین نسبی انگاری و پلورالیسم و بلکه زمینی کردن حقیقت وحی الهی است و به آشکارا بر بهره مندی ادیان مختلف به یک میزان از حق و باطل تاکید دارد . جریان روشنفکری _ به اصطلاح دینی_ ایران که خواهان تفسیر دین بر پایه مشهورات متجددانه است، در کلیت خود تابع و پیرو پلورالیسم دینی است و این کثرت بینی در تلازم با لیبرالیسم قرار دارد. نظریه "پلورالیسم دینی" برای اولین بار به طور فرموله و صریح در مقاله "صراط های مستقیم" نوشته "عبدالکریم سروش" در "مجله کیان" شماره 36 مطرح گردید.
پانوشت ها:
1. ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص 20
2. زرشناس، شهریار / واژه نامه فرهنگی _ سیاسی
3. حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه امام خمینی(ره)
4. زرشناس، شهریار / واژه نامه فرهنگی _ سیاسی، ص 89
5. لوازم فلسفی_کلامی پلورالیسم دینی، علی اکبر رشاد، مجله کتاب نقد، ش4، ص89
6. فرهنگ آکسفورد، ص644، به نقل از فصلنامه کتاب نقد، سال اول، پائیز76، ش4، ص132
7. زرشناس، شهریار / واژه نامه فرهنگی_سیاسی
8. همان، ص 90
🌓 https://t.me/orientalsociology
⚛️ https://t.me/OrientalSocialThinkers
برچسب‌ها: پلورالیسم دینی, جامعه شناسی شرقی, جامعه شناسی, جان هیک
[ پنجشنبه ۱ بهمن ۱۳۹۴ ] [ ] [ حسین شیران Hossein Shiran ]
[ ]
فلسفه دین Philosophy of Religion
همانطور که می‌دانید فلسفه دین، تحقیق فلسفی درباره مسائل اساسی راجع به دین است؛ مسائلی چون حقیقت صفات خدا، چگونگی ارتباط دین با اخلاق و شطحیات (بیانات متناقض‌نما) که در اعتقاد دینی وجود دارد ( لنگهاوزن، 1389، 512 ). برخلاف بسیاری از شاخه‌های فلسفه که شاید ربط مستقیمی به زندگی روزمره انسانها پیدا نکنند، "فلسفه دین" دلمشغول موضوعاتی است که اتخاذ هر موضعی در برابر آنها تاثیری بس بزرگ در زندگی روزمره انسانها خواهد داشت. با توجه به محوریت دین و معنویت آن که مهمترین رویکرد همگرایی در بین انسانها هم محسوب می‌شود، می‌پردازیم به حوزه دین که دغدغه اصلی جوامع و انسانها در نگاه به آینده است.
برخی از محقین پیدایش "فلسفه دین" را به «فردریش ویلهلم هگل» (friedrich wilhelm hegel) فیلسوف پرآوازه آلمانی (1831) بر می‌گردانند و حتی «اریک شارپ» و «سیمورکین» دو تن از پژوهندگان مباحث فلسفه دین معتقدند که "هگل نخستین کسی بود که اصطلاح فلسفه دین را بکار برد" (شهریار زرشناس، واژه‌نامه فرهنگی سیاسی، 1383). اما اولین بار عنوان "فلسفه دین" در ادبیات فلسفی، در قرن هفدهم و توسط «رالف کادورث» ( Ralph Cudworth) بکار رفت، بنابراین میتوان آغاز "فلسفه دین" را نیمه قرن هفدهم دانست. اما اگر چه این عنوان بسیار متاخر است و حتی آثاری که ما امروزه تحت عنوان فلسفه دین می‌شناسیم عمدتا بسیار دیرتر از این تاریخ، و بیشتر در قرن بیستم پدید آمده‌اند، مباحث "فلسفه دین" قدمتی به درازای تاریخ فلسفه دارند و حتی میتوان ادعا کرد که اکثریت فلاسفه بزرگ تاریخ هر یک بنوعی و البته از موضع خاصِ خویش به بحث در باب دین، نفیا یا اثباتا پرداخته‌اند.
"
فلسفه دین" آنگونه که گفته شد در «عصر روشنگری» و پس از آن پدید آمده است، البته بحث عقلی در مقولات دینی از دیر باز وجود داشته است و اساسا "کلام عقلی" وظیفه "دفاع عقلانی" از دین در مقابل شبهات ملحدین و پیروان ادیان دیگر و نیز تبیین عقلانی مفاهیم دینی را برعهده داشته است (شهریار زرشناس، واژه‌نامه فرهنگی سیاسی،1383).
"
محمد لنگهاوزن" (mohammad legenhaus) متفکر معاصر مسلمان معتقد است که پیش‌فرض ها و مفروضات و انتظاراتی که فلسفه دین برپایه آنها قرار گرفته است، عمیقا متاثر از رنگ و بوی فلسفه جدید غربی هستند. اما "فلسفه دین" در معنایی که در غرب مدرن پیدا شده است را باید نحوی "پرسش عقلانی از دین" و یا حتی "سنجش عقلانی دین" نامید. بنابراین بسته به تعریفی که از عقل وجود خواهد داشت، صورت کار دگرگون می‌شود. بررسی بعد عقلانی دین (یعنی اعتقاد اساسی آن) وقتی کاملا مفید است که آگاهانه و برنامه‌ریزی شده باشد. فلسفه رشته‌ای است که اعتقادات را بدقت مورد بررسی قرار می‌دهد و لذا می‌توانیم به حق از آن متوقع باشیم که در مطالعه اعتقادات دینی ما را یاری دهد. تحقیق در اینباره که آیا فلان اعتقادات، معنادار، منسجم و معقول هستند یا نه، کاری کاملا فلسفی است. رشته‌ای دانشگاهی که بعد "عقلی دین" را بررسی میکند، تحت عنوان "فلسفه دین" شناخته می‌شود.
فلسفه دین به یک معنا، دنبال تمایل فطری انسان به تفکر جدّی در باب موضوعات بسیار مهم است. فلسفه دین، به عنوان یک موضوع دانشگاهی، این تمایل فطری نسبت به پرسیدن، فهمیدن را تنقیح می کند و برای این منظور، تکنیک ها و نکته یابی های نظامات صوری فلسفه را در میان می آورد و بر اعتقادات دین اطلاق می کند ( عقل و اعتقاد، 1387، 23 و 24 ).
فلسفه، فرهنگ، سیاست و اجتماع در سده حاضر تحت تاثیر دین بوده و تاملات در حوزه دین، بیشترین و نیرومندترین تاثیرات را بر جوامع، فرهنگ ها و انسانها خواهد داشت. از این رو هدف دین، رستگاری انسان در دنیا و آخرت و رسیدن به "سعادت" همیشگی است، اما فلسفه تنها به دنبال آن است تا با استفاده از "عقل" و "تفکر" موضوعات و مسائل مهمی را که انسان با آنها مواجه است را حل کند. فلاسفه می خواهند آنچه را که در عالم تحقق دارد، به همان نحوی که تحقق دارد، بفهمند و به طور کلی عالم را بشناسند. در دین معرفت و شناخت متکی بر "وحی" الهی است، حقایق اصلی و نهایی عالم با وحی دانسته می شود نه با تفکر بشری. در واقع پذیرفتن این حقایق نیازی به برهان و دلیل ندارد و اساسا، اعتقاد دینی اعتنایی به اثبات "منطقی" ندارد و دنبال آن نیست تا مطالب خود را مستدل عرضه کند هر چند با این امر (دلیل و برهان) مخالفتی هم ندارد. در همین راستا «جان هاسپرز» هم از موضعی ایجابی به مقوله ی "فلسفه دین" نگاه کرده و معتقد است کار فلسفه در حوزه ی دین برهانی کردن اعتقاد است.
فلسفه و دین با هم تفاوت کلی و اساسی دارند، به این سبب که "ماهیت" آنها با هم تفاوت دارد. مهم ترین تفاوت میان آن دو این است که "فلسفه مجموعه ای از حقایق و نتایج نیست بلکه بیشتر، راه و روش و تفکر است در حالیکه دین مجموعه ای از حقایق و نتایج به هم پیوسته است." دین بر یک منبع مافوق بشری تکیه دارد و بیان می کند که آنچه می گوید، درست است و همگان باید به آن ایمان آورند، در حالیکه فلسفه چنین چیزی نمی گوید و احتمال خطا را در مطالب خود رد نمی کند. فلسفه قدم به قدم جلو می رود و هیچ گاه ادعای دانستن همه حقایق را ندارد.
"فلسفه" در پی آن نیست تا کسی را به ایمان آوردن و اعتقاد داشتن به یک سلسله اصول و مبانی ترغیب و تشویق کند (مانند دین)، بلکه می کوشد که فقط نتایجی را بپذیرد که اثبات پذیر و قابل استدلال باشند و حتی عمده تهمت ها و مخالفت ها با فلسفه و فیلسوفان، از این نشات می گرفت که فلسفه "دین" و "وحی" را به نوعی انکار می کند و فلاسفه نمی توانند به طور کامل به دین و دعاوی آن ایمان داشته باشند. به هر حال آنچه مسلم است اینکه "فلسفه دین" در معنای عصر روشنگری و پس از آن گر چه با کلام عقلی بی نسبت نیست، اما این تفاوت عمده را با آن دارد که متکلم فردی ملتزم به وحی است و قصد تبیین عقلانی مفاهیم دینی و پاسخ گویی به شبهات را دارد، اما "فلسفه دین" نوعی "فلسفه مضاف1" است ( نظیر فلسفه سیاست، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق و ... ) که هیچ نوع التزام و اعتقاد دینی ای را از فیلسوف دین طلب نمی کند.
شاید بتوان ریشه های پیدایی فلسفه دین را در این باور «ایمانوئل کانت» (immanuel kant) فیلسوف معروف عصر روشنگری دانست که معتقد بود "وظیفه فیلسوف تامل عقلانی- انتقادی در خصوص همه احکام هنری، اخلاقی، دینی و سیاسی است." در فلسفه دین معاصر که پیوندهای نزدیک با "کلام جدید2" دارد از مقولاتی چون "سرشت تجربه دینی" ، "معنای ایمان" ، "رابطه علم و دین" ، "ماهیت وحی در نسبت با تفکرات بشری" ، "جایگاه دین در مجموعه فرهنگ بشری" ، "تحلیل منطقی و زبان شناسانه ی احکام دینی" و نظایر اینها پرسش می شود و دین چونان "ابژه3" مورد پرسش فلسفی قرار می گیرد غالبا مبنای این پرسش از دین، عقل مدرن و فلسفه جدید است (شهریار زرشناس، واژه نامه فرهنگی سیاسی، 1383).
همانطور که می دانیم و مسلم است موضوع دین، پرستش خدا و اعتقاد به یک سلسله امور غیر دنیایی و غیر "مادی" است. در حالیکه موضوع فلسفه عبارت است از "مسائل اساسی" که در زندگی و در جهان، با آنها رو به رو هستیم، مانند مسائل مرتبط با وجود، زیبایی، شناخت بشری، اخلاق، مرگ و زندگی، روح و غیره ... . موضوعات فلسفه دین آنقدر گسترده است که یقینا هیچ کدام از فلاسفه فرصت و ظرفیت و توانایی بحث در باب آن را ندارند و لاجرم ناگزیر دست به انتخاب می زنند و به همین دلیل مسائل و موضوعاتی که ذیل عنوان فلسفه دین از آنها بحث می شود بسیار متنوع و شاید حتی غیرقابل احصا باشند. اما شاید بتوان همصدا با برخی محققین در این زمینه (بنگرید به: کلیاتی در باب فلسفه دین، ارغنون 6/5) فیلسوفان دین را به دو دسته بزرگ تقسیم کرد: از یک طرف کسانی در تایید دین و اعتقادات دینی مانند وجود خدا و جاودانگی نفس و حیات پس از مرگ سخن می گویند، کسانی مانند «آلوین پلنتینگا»،(alvin plantinga)«ویلیام آلستون»(william alston) و «ویلیام لین کریگ»(william lane craig) را می توان در این دسته جای داد.
گروه دومی نیز وجود دارند که به دنبال رد این اعتقادات و به طور کلی دین هستند، از میان این افراد می توان به «جی. ال. مکی» اشاره کرد. البته شاید نتوان این تقسیم بندی را به طور کامل قبول کرد، زیرا کسانی مانند ناواقعگرایان دینی ـ افرادی نظیر «فوئرباخ»،(feurbach) «کیوپیت»(cupitt) و «سانتایانا»(santayana) ـ را بسختی می توان ذیل یکی از این دو گروه تعریف کرد. با توجه به اینکه دین را رد نمی کنند و به دینی منهای انتولوژی (هستی شناسی) قائل اند نه در دسته اولی که ذکر شد جای می گیرند و نه در دسته دوم. اما تمام مسائلی که ذکر شد به معنای این نیست که نمی توان موضوعات عمده ای که بیشترین توجه را به خود جلب کرده اند احصا کرد.
پر واضح است که جامعه دینی، در مقام استنباط و فهم و تعلیم گزاره های دینی از عقل بهره می جوید. "عقل" و "دین" دو موهبت و نعمت گران بهای الهی برای بشرند.کرامت آدمی در تکریم و تنظیم این دو ارزش الهی است. روی کردن به یکی و پشت کردن به دیگری و جداانگاری و افتراق میان آنها پیامدهای خسارت بار و جبران ناپذیری را به دنبال دارد. تکیه بر عقل صرف و پرهیز از دین، باعث طغیان انسان و افسار گسیختگی نفس می شود.بی هویتی و سر گشتگی و بحران انسان معاصر نیز زاییده خردورزی افراطی جهان معاصر است.از طرف دیگر، دین فارغ از عقل، یا گرفتار بی فهمی می شود و یا در انواع خرافه ها و تحریف ها آلوده می گردد و در نهایت در چنبره جمود و تحجر و تعصب گرفتار می شود؛ بنابراین دفاع معقول از دین، تنها طریق صحیح است که هم نشینی و تعاون دو خورشید الهی یعنی "عقل" و "دین" را طلب می کند.
پانوشت‌ها:
1- فلسفه مضاف: دانش فرانگر که به توصیف و تحلیل یک علم، یک پدیده خارجی می پردازد.
2- کلام جدید: "کلام جدید ( New Theology ) یکی از شاخه های دین پژوهی است که در غرب با عنوان "الهیات نوین" مطرح شده است."
3- ابژه: "در لاتین ( objcere ) به معنای خود را در برابر چیزی گذاشتن، یک اصطلاح در فلسفه نوین که معمولا در برابر " سوژه " به کار می رود."
پایان
🌓 https://t.me/orientalsociology
⚛️ https://t.me/OrientalSocialThinkers
برچسب‌ها: فلسفه دین, جامعه شناسی دین, جامعه شناسی شرقی, مریم فتحی
[ جمعه ۱ آبان ۱۳۹۴ ] [ ] [ حسین شیران Hossein Shiran ]
[ ]
